3.4. Нравственное богословие. Православия и биоэтика

Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении?
Почему Православие не откликнулось на очередной "запрос" рядом "инструкций" и "правил", к которым так склонен "технологичный" современный человек? В ответе на этот вопрос заключается одно из отличий православного вероучения от гибкого и практичного католицизма с его многочисленными советами и правилами и от протестантизма с его установками на развитие автономной этики.
Ортодоксальность православия (как бы тавтологично это ни звучало, так как "ортодоксия" в переводе с греческого и есть "православие", "правоверие") не раз становилась объектом критики за его необмирщенность, нелиберальность...
Нельзя при этом не учитывать, что эта критика осуществляется естественным человеческим умом. Но известно, что, как правило, естественный человеческий ум легко сбивается на то, что "религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний... Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире" [ 1 ]. Эта подмена является источником формирования "юридического" отношения с Богом. В рамках юридического отношения Бог выступает прежде всего судьей человеку, нарушившему заповеди, а не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Прочтение Писания в православной традиции убеждает, что воля Бога не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, "чтобы человек был совершенен... Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а... преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства" [ 2 ]. "Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный" - эта сущность христианства не должна подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность "сердца" ("блюдение сердца" и "сведение ума в сердце"). Она ориентирована на длительный, устойчивый тип поведения, определяемый не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая "новую реальность" биомедицинских технологий и "новый опыт" моральных отношений, Православие не стремится к созданию "учения, разработанного во всех пунктах", но определяет "лишь основную онтологическую ориентацию" [ 3 ]. В "неопределимости" православия, в его меньшей "рационализированности" (например, по сравнению с католицизмом), - именно "в этом его большая свобода" [ 4 ]. "Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными" [ 5 ].
Истина Православия "таинственно сочетается" с догматами. Согласно В.Н.Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не "противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные", но "начатки нового познания" [ 6 ]. Характеризуя христианскую догматику, А.Кураев пишет: "Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые" [ 7 ].
Неудивительно поэтому, что "русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии и патриотической и схоластической, в ней сильнее человечность" [ 8 ].
Своеобразие нравственной антропологии Православия заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего "исхода" антропологии. Например, для католицизма этим исходом является "прежде всего сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты..." [ 9 ].
Для этой позиции характерен подход "к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря за основание антропологию мира сего..." [ 10 ] Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Для православного (восточного) богословия характерна "объективность", т.е. оно "начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого" [ 11 ].
Понимание "человеческого", в свою очередь, также становится основанием своеобразия нравственной антропологии Православия. Как было показано в разделе "Христианская биоэтика в католицизме" основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как "субъекта и объекта одновременно", т.е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии "тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта" [ 12 ].
Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является "причастником божественного естества" (2 Пет. 1,4). Эту мысль В.И.Несмелов выражает так: "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира" [ 13 ]. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной "вершиной", с которой только и возможно "увидеть", или точнее "умозреть" сущность человеческой личности. Это "умозрение" таково: "Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит" [ 14 ]. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу.
"Между человеком и Богом возможен не только "нравственный" союз, но и реальное соединение" [ 15 ]. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует "тайну Личности".
Все попытки определить человека, упускающие из виду "тайну Личности" и сводящие все только к природным характеристикам, "неизбежно носят сегрегационный характер... Если всерьез принять европейское определение человека как "разумного" существа - то для психически больных людей не окажется места в жизни" [ 16 ]. Отказ от "тайны Личности", т.е. богообразия человека, равносильно отказу человеку в праве считаться человеком. "Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть. Поэтому - делает вывод А.Кураев - аборты и эвтаназия - это убийство" [ 17 ].
Данное суждение - конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать настоящее (аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т.п.) мерками прошлого? Не является ли это свидетельством "консервативности", отставания христианства от "духовного роста" людей? На этот вопрос возможны два ответа: "да", если под духовным ростом понимать выход за пределы традиции, охраняющей жизнь, и "нет", если под "духовным ростом" понимать открытую возможность духовного со-творчества человека и Бога в преображении Жизни. Так, сообразно синергии Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти (через частичную победу над ней) - это "дела" Христовы, которые есть "пример" и "призыв" к делам человеческим.
Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: "Дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите, яко Аз ко Отцу Моему гряду" (Ин. 14, 12). "В самом деле, - пишет о. Сергий, - разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы?" [ 18 ]. Действительно, не трудно заметить удивительную аналогию между некоторыми евангельскими чудесами и новыми биомедицинскими технологиями, например, между "исцелениями", "оживлениями" и мощным развитием реанимационных методик, жизнеподдерживающих систем и т.п.
"Дела, яже Аз творю", доступны человеку в том смысле, что "могут и должны составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления". Основная "онтологическая ориентация" - принцип синергии - в области биомедицинских исследований предполагает, что лечение болезней находится во власти человека, и чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком, "отличаются не по цели и существу", а лишь по "спо-собам их достижения". Различие в способах не должно заслонить принципа возможности исцелений. Мир - это не механизм в его законченности. "Мир осуществляется" и творится человеком. "Тип отношения человека к миру есть чудотворение" [ 19 ].
Осмысливание этого отношения в культуре, тем не менее, различно. О. Сергий выделяет среди этого различия три формы. Первая - это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении человеком мира через "духовную причинность" В рамках второй человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему естеству. В пределах этого образа отношения человека к миру достигается многое, однако "духовно оно остается пусто". Наконец, третья форма - это "богоборчество", что согласно догмату Боговоплощения или соединения природ оборачивается и человекоборчеством.
Понятие "человекоборчество", звучащее в 1-й половине XX века весьма абстрактно, в конце XX века на уровне биомедицинской практики наполняется конкретным содержанием - аборты, эвтаназия, фетальная терапия, донорство, допущение "прагматического убийства" при трансплантации.
В исследованиях о. Сергия заключается ответ на вопрос, почему "благие намерения" гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить основополагающие принципы понимания самих себя, окружающего мира и сущности жизни и отказаться от них.
Принцип "святости жизни", помимо догмата о Боговоплощении и принципа синергии, имеет важное значение для этических проблем врачевания.
"В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: "да святится имя Твое" (Мф. 6,9), "Отче Святый... освяти ил истиною Твоею" (Ин. 17,11,17)" [ 20 ].
Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как "свойство христианства во всех его проявлениях"; "Бог Дух Святый - жизнеподатель", "Господь животворящий" (Символ веры). Максим Исповедник писал: "Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: "Я есмь Путь и Истина и Жизнь" (Ин. 14,6)" [ 21 ]. "Ибо жизнь - реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом" [ 22 ]. Христианство - это религия, дающая человеку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь.
От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост - это спасение жизни от смерти. "Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое" (Втор. 30. 15, 19). "Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек" (Ин. 11, 25-26).
В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь - не временное индивидуальное состояние, а явление вечное.
В.Н.Лосский пишет: "...Дело Христа - реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью". Христос, "смертью смерть поправ", воскресением Своим "открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство" [ 23 ]. Митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом он наставляет; "Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни" [ 24 ].
Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто "научным", что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний выделяет еще один "несовременный" подход - "готовность дать человеку умереть" [ 25 ].
Проблема жизни и смерти - основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. "Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти" [ 26 ]. Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский - "оберегать жизнь" [ 27 ]. Опираясь на Святое Писание (Книга Сираха), он утверждает, что "Бог создал и лекарства и врача, и порой в его руке исцеление наше" [ 28 ]. Святитель Феофан Затворник свидетельствует: "И лекаря, и лекарства Бог создал не затем, чтоб они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и (есть долг - И.С.) лечиться, когда есть болезнь... И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое" [ 29 ].
Раскрытие содержания и смысла принципа "святости жизни" обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных "сверхзадач" врачевания - спасения жизни и готовности дать человеку умереть. К выполнению этих двух задач врач должен быть готов, В то же время врач должен быть готов к тому, что изменение исходных посылок, отрыв этих задач от христианского контекста может привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти.

Библиография

1. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, т. 2, с. 25.
2. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. - Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, с. 35.
3. Кураев А. Традиция, догмат, обряд: Апологетические очерки. M.I 995, с. 120.
4. Бердяев Н. Самопознание. М. 1990, с. 163.
5. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М. 1991, с. 52.
6. Лосский В.Н. По образу и подобию. М. 1995, с. 24.
7. Кураев А. Традиция, догмат, обряд. M.I 995, с. 117.
8. Бердяев Н. Русская идея. - Несмелов В.И. Наука о человеке., с.56.
9. Low R. Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -Bioethik. Philosophisch-Teologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990, s. 18.
10. Лосский В.Н. Кафолическое сознание (антропологическое приложение догматов Церкви). - "По образу и подобию", М. 1995, с. 163.
11. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, с. 31.
12. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. - Несмелов В.И. Наука о человеке., с. 32.
13. Несмелов В.И. Наука о человеке., с. 247.
14. Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. - "По образу и подобию". М. 1995, с. 114.
15. Кураев А. Традиция, догмат, обряд., с. 123.
16. Там же, с. 124.
17. Там же, с. 115.
18. Булгаков С. О чудесах евангельских. М. "Русский путь". 1994, с. 64.
19. Там же, с. 73-74.
20. Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х томах. М. 1995. Т. 2, с. 527.
21. Максим Исповедник. Творения. Кн.1. М. 1993. с. 118.
22. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М. 1991, с. 6.
23. Лосский В.Н. Догматическое богословие. - Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М. 1991, с. 286.
24. Митрополит Антоний Сурожский. Исцеление тела и спасение души. - "Человек", 1995, №5, с. 113.
25. Там же, с. 111.
26. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М. 1991, с. 287.
27. Митрополит Антоний Сурожский. - "Человек", № 5, 1995, с. 110.
28. Там же, с. 117.
29. Св. Феофан Затворник. Болезнь и смерть. М. 1996, с. 28-29.

Нравственное сознание является частью общего сознания личности, оно есть чистое и самое глубокое отражение в человеке образа Божьего. Этика - учение об основных принципах нравственности и о нормах человеческой деятельности с точки зрения понятий о добре и зле. Биоэтика - междисциплинарная область исследований, возникшая вследствие воздействия научно-технического прогресса на медицину и здравоохранение и имеющая предметом ценностные, этические проблемы взаимоотношения врача и пациента, социальной политики в области здравоохранения, а также трансплантации органов, применение новых технологий, деторождения и др.

Профессор Б.Г. Юдин считает, что биоэтику следует понимать не только, как область знаний, но и как формирующийся социальный институт современного общества. В основу морали полагались различные начала: религиозная санкция, эгоизм, христианская мораль, утилитаризм, индивидуализм Ницше.

Медико-биологическую этику можно представить в виде 4-х основных моделей: модель Гиппократа, модель Парацельса, деонтологическая модель, и собственно медико-биологическая этика. Гиппократ писал: «Я направляю режим больных к их выгоде, воздерживаясь от причинения всякого вреда и несправедливости. Я не дам никому просимого у меня смертельного…, не вручу никакой женщине абортивного пессария».

Если модель Гиппократа основана на завоевании доверия больного, то в модели Парацельса упор сделан на душевно-духовный контакт между больным и врачом. Парацельс учил: «Сила врача - в его сердце, работа его должна руководствоваться Богом и освещаться естественным светом и опытностью; важнейшая основа лекарства - любовь». Деонтологическая модель - это совокупность должных правил, основанных на религиозно-нравственном сознании врача. Например, хирургическая деонтология Н.Н. Петрова включает такой частный случай «Золотого правила»: «Делай и советуй больному только такую операцию, на которую ты согласился бы при наличной обстановке для самого себя или для самого близкого тебе человека». Однако деонтологическую модель надо отличать от православной этики. В православном учении о нравственном долге нет того элемента гордости, который присутствует в практической протестантской деонтологии с её подчеркиванием собственного достоинства личности и долга человека перед самим собой. Собственно медико-биологическая этика основана на принципе уважения прав и достоинств человека.

Правильное видение поставленной проблемы открывается нам в Священном Писании, в творениях святых отцов и учителей Церкви, в трудах богословов, как прошлых веков, так и современных. Вопросы биоэтики были вопросами русской философии. Для нее характерно осознание ценности жизни, наполненной духовным смыслом. Этот духовный смысл жизни трактовался в этических размышлениях таких русских философов, как Н.Ф. Федоров, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, С.Л. Франк и др. Все они стремятся укоренить этику в ценностях православия. Этика составляла ядро русской религиозной философии.

Достижения науки в области медицины, развитие биомедицинских технологий, появившихся в современном мире, возможность пересечь черту дозволенного в воздействии на человеческий организм, когда человек, ставя себя на место Бога, пытается «улучшить» Его творение или бесцеремонно дерзает прервать зародившуюся жизнь, циничное отношение к браку, извращение половых взаимоотношений, которое практически «Узаконило» современное общество, - все это в значительной мере обострило биоэтическую проблему. Такая форма нравственного сознания, как долг, в своем метафизическом аспекте, предполагает исполнение каждым человеком определенной миссии по примеру Христа.

В своем нравственном аспекте долг предполагает уклонение от того, что противоречит естественному нравственному закону, голосу совести, что оскорбляет достоинство человека, наоборот должным признается то, что служит утверждению богоподобного достоинства человеческой личности, благу ближних и славе Божией. Ниже на рассмотрении конкретных вопросов биоэтики будет показано, что все проблемы связаны именно с желанием человека уклониться от этого долга в угоду своим эгоистическим страстным интересам.

В нравственном богословии долг называется важнейшей санкцией нравственного закона, но именно долг не исполняется при разрешении в современном обществе биоэтических проблем. Может возникнуть вопрос, почему в области биоэтических проблем мы должники и перед кем?

Во-первых, проблемы биоэтики касаются не одного человека, а как правило нескольких: отца и мать; мать, отца и зачатого ребенка; врача и пациента и т. д. Все они связаны между собой определенными отношениями, предполагающими исполнение материнского, супружеского или врачебного долга.

Во-вторых, можно говорить о долге в метафизическом аспекте, в том смысле, что все люди в долгу у Бога. Об этом писал Достоевский. Здесь уже идет речь о такой форме нравственного сознания, как обязанность. Сексуальные извращения современного общества более всего конфликтуют с такой формой нравственного сознания, как стыд. А угрызения совести, этой бесценной категории нравственного сознания, приводят к тяжелейшим психологическим последствиям при совершении страшного греха детоубийства, что будет показано в своем месте. Нравственное сознание предполагает ответственное отношение к происходящему. В метафизическом смысле каждый человек ответственен за вес то, что совершается в мире. Тем более эта ответственность должна иметь место там, где проявляется непосредственно действие человеческой личности и особенно, когда оно связано с появлением на свет другой личности, за которую распялся Христос.

Исполнение долга и обязанности, жизнь по совести, ответственное отношение к жизни в вопросах биоэтики, как нигде обостряет проблему воздаяния, этого непреложного онтологического принципа. Человек подвергается страшным мукам, которые начинаются уже здесь на земле, при попрании великого Божьего дара - жизни. Он же испытывает и нескончаемую радость, которая также имеет начало в земной жизни в случае достойного несения Креста Господня. Эта радость в детях, в чистоте совести, в отношении близких.

Развитие биомедицинских технологий значительно опередило осмысление духовно-нравственных и социальных последствий. Православная Церковь, освещая вопросы биоэтики в свете нравственного христианского сознания, исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божьем, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности, то есть причастия Божеского естества.

1. «Тот, кто будет человеком, уже человек»

Так утверждал Тертулиан в первые века христианства, но ещё до Рождества Христова пророк Иеремия открывает нам тайну жизни в материнской утробе: «Прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» ().

Исследованию значения и роли религии в развитии биоэтики посвя­щено немало работ, в которых показано, что из всех существующих религиозных учений Христианство оказало самое значительное влия­ние на ее формирование.

Именно в среде американских христианских теологов (Ричард МакКормик, Чарльз Курран, Эдмунд Пеллегрино, Йозеф Флетчер, Поль Рамсей) первоначально были актуализированы многие этические проблемы биомедицины, получившие впоследствии наз­вание «био­этических»: искусственное прерывание беременности при помощи противозачаточных препаратов, трансплантация органов и тканей, эвтаназия, клонирование человека. Это свидетель­ство­вало, с одной стороны, о кризисе традиционной христианской этики, которая до­статочно остро отреагировала на новейшие медицинские техноло­гии, вступающие в конфликт с традиционными христиански­ми цен­но­стями: брака, семьи, деторождения, целостности челове­ческой лич­ности, сакральности жизни и смерти человека, с другой - о стрем­лении Церкви предоставить «авторитетный соборный ответ на вызовы нового времени».

По мнению Альберта Джонсена, связь с академической христи­анской теологией присуща не только американской, но и европейской биоэтике, которая до конца 80-х годов развивалась при крупных христи­анских центрах, в основном, католических. И если для амери­канской биомедицинской этики связь с теологией закончилась ее «адсорбцией», то в Европе отличия между христианской и секулярной биоэтикой были сохранены.

В. Р. Поттер придавал большое значение объединению принци­пов и ценностей религии и науки в деле создания новой этики. В своей книге «Биоэтика - мост в будущее» он посвятил целую главу анализу взглядов теолога-эволюциониста П. Тейяра де Шардена. «Тейяр де Шар­ден смог реализовать нашу общую цель, - пишет он, - соеди­нить биологическое знание и традиционные человеческие ценности таким образом, чтобы на этой основе стремиться к осознанному будущему человечества».

Христианский персонализм

В Христианстве, как известно, существует несколько основных направлений (Православие, Католицизм/Протестантизм), и, кроме того (по аналогии с наукой), различные исторические парадигмы (греко-александрийская, римско-августиновская, средневековая то­мист­­ская, реформационная и современная критическая). В лите­ратуре, посвященной христианской биоэтике, можно найти указания на ее связь с тремя направлениями: томистским, реформационным лютеровским и современным (П. Тейяр де Шарден).

По мнению известных итальянских теологов и биоэтиков Элио Сгречча и Виктора Тамбоне, теоретико-миро­воз­зренческим основа­нием ценностей и норм биоэ­тики, является персонализм . Хри­сти­анскому персона­лизму принадлежит значительная роль в возвращении современной теоретической мысли к понятиям «персо­ны», «личности» и «лич­ностного». Однако классический персонализм, по их мнению, необхо­димо отличать от субъективного индиви­ду­ализма. В класси­ческом персонализме ценность личности опреде­ляется тем, что она есть , а не тем, что она может сделать выбор. Личность предстает здесь как единство тела и духа, как цель и исток общества. В каждом человеке, в каждой человеческой личности воспроизводится и обре­тает свое значение весь мир. Поэтому при любом выборе мы имеем дело не только с его реализацией (это только момент существования лич­ности), но и с контекстом выбора: целью, средствами и цен­ностями.

«Общение с Богом», приобщение к Божественному возможно только в индивидуальном акте, на основе признания личности и лич­ностного. Бог - это Личность, и христианин - это тоже личность, воплощающая собой тайну души, известную только Творцу. Человек создан по образу и подобию Божьему и наделен свободой, благодаря которой возможен выбор между греховностью и божественностью. Развитию персонализма во многом способствовали протестантские идеи о том, что основной чертой личности является способность к самоопределению и выбору. Личность понимается здесь как ens subsistens rationale praeditum , как индивидуальность, единство души, тела и духа. Тремя главными факторами ее формирования выступают: размышление (поиски призвания), вовлечение (признание своей воплощенности), самораскрытие (готовность к самопожертвованию и жизни в Другом). Человек - это личность, потому что он единст­венное существо, в котором жизнь становится способной к размыш­лению о себе самой. Новации персонализма в этике заключались, прежде всего: 1) в привнесении идеи жизни с ее длитель­ностью и непрерывностью в содержание понятия личности; 2) в функцио­нальном понимании личности как процесса, как открытой возмож­ности к самосовершенствованию и коммуникации с другими людьми.

Христианский персонализм утверждает объективный и экзис­тенциальный (онтологический) статус человеческой личности. Человек - это образ Божий, сын Божий, брат Христов. А его тело и душа - неделимая единица жизненной силы. Епископ Константин Тихвинский так об этом пишет: «Собственно говоря, душа не обитает в теле, а выражается телом, которое, в свою очередь, как и плоть, обозначает всего живого человека…». Человек органично соединяет в себе два мира - духовный и материальный, и, вместе с тем, является недели­мым целым . Когда целостность человеческой личности нарушается вследствие неправильных, греховных поступков, христиане говорят о плоти, подразумевая некую злую силу, разрушающую как душу, так и тело. Греховность здесь выступает скорее как умысел и искажение божественного замысла, а не как свойства или проявление физической плоти.

С момента зачатия и до смерти, в любом состоянии, страдания или здоровья, человеческая личность остается точкой отсчета и мерой дозволенного и недозволенного. Естественный нравственный закон воплощается в уважении к личности во всех проявлениях ее сущности и онтоло­гических достоинств.

В христианстве утверждается великолепие и красота, реальность и праведность жизни, созданной Богом. Через представления о жизни человек неразрывно связан с природой и по своему происхождению («из праха земного») в ней укоренен. Жизнь - базис возможной человеческой истории, благодаря которой все виды жизни сопри­частны в своем существовании и развитии божественному. Природа и человек понимаются как место божественного откровения, как нечто сакральное, вызывающее благоговейное отношение. Поступки против природы и Универсума - грешны и недопустимы, ибо разрушают Его Творение.

Бог создает изначальную форму мира, потенциал которого поручает человеку исследовать и, по мере возможности, реализовать в развитии науки и техники, экономики и культуры. Это благословенное поручение остается постоянно актуальным, так как живое стремление к развитию протекает через все сотворенное бытие (Ф. Аквинский). И если на предыдущих этапах истории самоосуществление человека происходило, в основном, за счет внутренних способов - веры, медитации, философских рассуждений, аскезы, милосердия, то в эпоху научно-технического прогресса реализация внутренних духовных планов личности требует иных, «внешних» способов и механизмов самоосуществления, изменения и усовершенствования себя и внеш­него мира (П. Тейяр де Шарден).

Истинное свойство персональности проявляется в результате осознания индивидом своей конечности и ограниченных возмож­ностей; оно связано с желанием включиться в действие, проявить себя, победить материю, оставить след в действительности. Энергия и твор­ческая сила персональности - это аналог «жизненности» Заратустры. Однако, в отличие от последнего, в персонализме причина, побуж­дающая человека к творчеству новых ценностей, находится вне мира, она трансцендентна миру. Основания человеческой жизни коренятся в духовном мире личности, соотнесенном с божественной трансцен­денцией. Отождествляя себя с действующей причиной, человек при­дает ей характер долженствования, а сам становится проводником новых ценностей в мире.

Современная христианская этика и биоэтика

Согласно христианской морали, личность обретает себя только в любви к Богу и самопожертвовании ради других людей. Современные христианские теологи указывают на две основополагающие ценности христианской этики: христианская любовь и сострадание .

В христианской этике большое значение придается душе чело­века, как особому духовному органу, наделенному способностью к страданию (состраданию) - особому переживанию, в котором инте­гри­руются в единое целое различные планы человеческого бытия. Страдания (сострадание) - это способ нахождения себя в жизни, ощущения ее полноты, открытости божественному творению.

Переживание конкретного факта смерти, болезни или вызванных ею страданий близкого человека, порождает в нас не только сострадание, сопереживание, но и любовь, жалость, милосердие, жела­ние помочь и облегчить телесные и духовные мучения близких. В. Франкл отмечает: «Если есть смысл жизни вообще, то должен быть смысл и в страдании. Страдание - неотъемлемая часть жизни, так же как судьба и смерть. Без страдания и смерти человеческая жизнь не может быть полной».

Страдания, согласно православному христианскому учению: за­став­ляют осознать всеобщую зависимость людей от неистощимой любви Бога; акцентируют внимание на нашей слабости, уязвимости и Боге, как уникальном источнике вечной благодати, благосклонности и окончательного исцеления; позволяют понять ограниченность власти человека над своей жизнью и проявить искреннюю заботу о других людях; служат духовному очищению, избавлению от греховных чувств, желаний, лжи, нарушающих взаимоотношения людей; прив­лекают внимание страдающего к настоящему моменту его жизни, заставляют пересмотреть прежнюю систему ценностей и наметить истинные приоритеты; призывают задуматься над вопросом нравст­вен­ного облика человека; указывают на тесные узы людей друг с другом, духовный рост которых происходит через взаимную заботу и молитву, разделение боли со страдающим человеком.

Вместе с тем, действительный наличный мир для христианина - это лишь совокупность относительно статических и преходящих усло­вий, в которых человек существует со времени своего грехопадения, и перед опасностями которых он, по сути, беззащитен. Только с по­мощью Церкви он может реализовать замысел своего спасения. С Богом в потустороннем царстве соединяется только его часть, а именно - его душа. Физическому телу нет места в этом чисто духовном искуплении. Эта этическая проблема трагически прелом­ляется в христианстве в виде конфликта закона и благодати. Она свидетельствует о двойственном отношении христи­анства к физи­ческому, телесному, тварному миру. С одной стороны, для Христи­анского мировосприятия характерно обожест­вление любого прояв­ления жизни, а с другой - четкая тенденция к отрицанию внутренней ценности земной жизни, природного мира и статуса природной телесности человека в божественной иерархии.

Оценка философами вклада христианской этики в решение современных этических проблем биомедицины и экологии неодно­значна. Так, Карл-Отто Апель считает, что, несмотря на ее несом­ненные достоинства, мы должны вернуться к принципам этики, основанной на разуме, а на место инстинктивного отношения к греху необходимо поставить «ответственный разум», принципы которого, как и прежде, следует рассматривать по аналогии с неизменными законами природы. По мнению Витторио Хёсле, в наши дни претен­довать на верность духу христианской этики вправе скорее тот, кто осознает наличие глобального экологического кризиса, нежели тот, кто следует христианским традициям. Как известно, любовь к ближнему понималась (и понимается до сих пор) в Христианстве как любовь к другому человеческому существу, образу и подобию Божье­му, как путь индивидуального самоспасения, как аскеза, целомудрие, проявление добродетели. Будучи характеристиками, в основном, духов­­ной жизни человека, эти качества не всегда применимы для понимания многообразных проявлений жизни вообще.

Для преодоления экологического кризиса Церковь традиционно считает обязательной «установку на антропоцентрический креацио­низм», уповая исключительно на духовное возрождение человека. Человек изменяет окружающий мир в соответствии со своим внутренним миром, потому преобразование природы начинается с преображения его души. Он может превратить в рай всю землю только тогда, когда носит рай в себе самом (преподоб­ный Максим Исповедник). Исходя из этого, следует считать безнравственными любые прагматически ориентированные подходы к решению экологических проблем, например, искусственное ограни­чение вос­про­изводства человека при помощи противозача­точных средств или попытки экологов ввести законы, защищающие права животных и природы.

Христианство по-прежнему проявляет достаточно насторожен­ное отношение к любым попыткам обоснования какой-либо этики отно­шения к природе, включая биоэтику, на других, нехристианских, ценностях и идеалах. «Чтобы правильно сформулировать проблему отношения человек-природа, - считают христианские теологи, - бесполезно и вредно стремиться к обоснованию новой этики, отличной от этики традиционной. Гораздо продуктивнее расширить область традиционной (христианской - прим. Пустовит С.В.) этики на основе последних научных и культурных данных, не отказываясь при этом от признания роли человека».

Христианство победило, преодолев природоцентризм язычества, но, по этой же причине, оно не смогло выработать этики любви, понимания, сочувствия и справедливости к тварному, к природе, тому, что противостоит миру человеческой культуры. Действительность тварного, всего природного по-прежнему рассматри­вается его апо­ло­гетами как греховная. Христианскую традицию справед­ливо крити­куют за то, что она проводит слишком резкую границу между человечеством и остальной природой, считая целью творения - человечество и его спасение.

Между тем, вся долгая история эволюции христианских идей и ценностей свидетельствует о непрекращающихся поисках такого способа решения этических проблем, при котором заповеди, регулирующие межсубъектные отношения, распространялись бы на все живое и рассматривались «не только как путь искушения и спасения, но и как творчество новой жизни». Поэтому, отвергая призывы экофилософов о пересмотре роли и места человека в картине мира, наиболее прогрессивные христианские мыслители все же признают необходимость скорейшей разработки «персонализма био­сферы», который бы расширил ответственность чело­века на другие живые существа: животных, растения, землю.

Христианские ценности, такие как любовь и сострадание, играют важную роль в формировании личностных и профессиональных качеств врача, выступают духовной сердцевиной практики душпас­тырства, паллиативной помощи. Но все же они не являются универсальными для всего круга проблем, решаемых этикой жизни . Например, врач не может руководствоваться исключительно принци­пом любви и сострадания как безусловным при распределении тех или иных ограниченных медицинских ресурсов среди больных; при выполнении национальных программ, преимущественно направ­лен­ных на помощь одним контингентам больных (с наиболее часто встречающимися заболеваниями: сердечно-сосудистые или онкоза­болевания) в ущерб другим (с более редкими формами заболеваний); при принудительном лечении клиентов психиатрических клиник и т.д. В этом случае для морального обоснования подобных решений и программ приходится прибегать к утилитаристским доводам, оправды­вающим ущерб меньшему количеству индивидов и достижение поло­жительного результата для «большинства».

В условиях кризиса духовности и общечеловеческой морали христианские теологи продолжают верить в существование естествен­ной нравственности, связанной со спасительным действием Бога, но при решении конкретных проблем они вынуждены прибегать к цен­ностям осмысленного опыта и разуму человека.

В целом подход христианских теологов к биоэтическим пробле­мам можно рассматривать в двух важнейших аспектах: защита жизни и продолжение жизни .

В 1968 году католическими теологами был разработан документ Humanae Vitae , а в 1988 - Donum Vitae , в которых была пред­ставлена точка зрения Католической церкви на проблемы репродукции человека. В этих документах Церковь призывает рассматривать каждый супружеский акт как основу для передачи жизни .

В 1995 году католической церковью, и в частности ее авторитет­ным органом, Папским советом по делам душпастырства в здраво­охранении в Ватикане, была принята «Хартия работников здраво­охранения», в которой сформулированы этические основания оценки трех периодов биологического существования человека: рождения, жизни и смерти. В Хартии представлена позиция Церкви относительно развития науки и технологий и их влияния на жизнь и здоровье индивида, обозначены этические ориентиры для всех тех, кто работает в сфере здравоохранения или связан каким-либо образом с заботой о пациентах, больных и умирающих людях. В 2000 году на Юбилейном Архиерейском Соборе в Москве была принята «Соци­альная концепция Русской Православной Церкви», ставшая «автори­тетным соборным ответом Церкви на вызовы нового времени». Отдельные разделы Социальной концепции посвящены таким вопросам как личная, семейная и общественная нравственность, здо­ровье личности и общества, проблемы экологии и биоэтики.

Христианская этика рассматривает человеческую и любую другую жизнь как дар Божий и моральное благо, как необходимую предпосылку всех других физических, духовных и моральных цен­ностей. Защита и продолжение жизни выступают ключевыми аргу­ментами в принятии моральных решений. Исходя из этого, забота о здоровье является нравственным императивом. Болезнь же есть одна из составляющих первородного греха. Совершенная гармония Бога и его творения фактически исключают болезни и недомогания.

Понимание того, что каждый человек создан по образу и по­добию Божьему предполагает у каждого пациента право на уважение достоинства личности, информированное согласие, конфи­ден­ци­аль­ность и др. Исключения и ограничения данных обязательств могут быть сделаны только во благо самого пациента.

Прерывание жизни путем аборта морально приемлемо, с точки зрения православной христианской этики, только в одном случае - когда развитие плода подвергает опасности материнскую жизнь. Бог является единственным властителем над человеческой жизнью и смертью. Христианская этика отвергает все виды прерывания жизни умираю­щего пациента, рассматривая подобные действия как особые случаи убийства (если предприняты без ведома и согласия пациента), или самоубийства (если санкционированы самим пациентом). Одно из самых серьезных возражений христиан против эвтаназии заключается в сложности проведения черты между «переносимыми» и «неперено­симыми» страданиями, особенно с точки зрения восточного Право­славия, рассматривающего страдания как важнейший источник духов­ного роста личности.

Церковь учит, что человеческая сексуальность и естественные репродуктивные функции являются божественными измерениями человеческой жизни, находящими свое воплощение в браке и воспи­тании детей. Поэтому практика оплодотворения яйцеклетки in vitro спермой анонимного донора, суррогатное материнство, использование противозачаточных средств - неестественны, «противны человечес­кой природе», ибо вызваны стремлением искусственным путем контролировать человеческую сексуальность и репродукцию.

Эти и другие этические вопросы, возникающие в ходе приме­нения биомедицинских технологий, оцениваются христиан­скими теологами на основании постулатов: об образе, подобии и божест­венной сущности человека; о человеческом самоопределении и ответ­ственности; о глубинной связи тела и личности; о взаимо­проникающих отношениях между заповедью, любовью и воплоще­нием истинно человеческого потенциала.

Попытки разработать современную этику на основе синтеза теоло­гии и секулярных моральных теорий предпринимались неодно­кратно. Так, американский теолог Йозеф Флетчер, одним из первых в 60-х годах ХХ века, попытался «демократизировать» теологию, объединив принципы христианской любви и утилитарной пользы в ситуативной этике . Однако его этика не пережила своего времени и сегодня рассматривается всего лишь как «отрицательный опыт», как хрестоматийный пример не вполне удачного соединения утилитаризма и христианских ценностей.

Американский ученый Тристам Энгельгардт поставил цель - соединить секулярную либеральную этику и ортодоксальную хри­стианскую веру. В книге «Основания христианской биоэтики» он приводит аргументы в пользу христианства первого тысячелетия как источника «истинной биоэтики». Автор подвергает критическому разбору современную версию западного христианства с его акцентом на естественном праве и рациональном дискурсе, сосредоточенном не на Боге, а на истинном человеке (truly human ). Поиски Энгельгардтом золотой середины между секулярной и христианской версиями био­этики приводят к тому, что его христи­анский Бог утрачивает свои сущностные характеристики. Получая трансперсональное измерение, он превращается в самораскрывающееся присутствие, что, по версии оппонентов, скорее свидетельствует о «мудрости постмодерна», а не о «божественном происхождении» биоэтики.

Прослеживая разнообразные векторы взаимодействия христи­анства и биоэтики, следует, по-видимому, выделить два важнейших: 1) изучение предпосылок и оснований собственно христианской био­этики, которая разрабатывается в крупных католических и православ­ных центрах; 2) анализ взаимоотношений христианства как доктрины (христианской этики) и секулярной биоэтики.

Так, Давид Гунн подчеркивает невозможность сведения воедино христианства и секулярной биоэтики. Он полагает, что если принять за основание последней этику согласия и договора, то такая этика не будет принята христианами, безоговорочно признающими единые для всех ценности, а не договор, легитимирующий их разнообразие. Если, напротив, взять «либертарианский вариант» - этику гражданских прав с ее акцентом на свободе личности, то это приведет к конфликту прав человека и божественного права (например, права женщины на аборт в случае серьезных физических аномалий у плода и «права» плода быть рожденным).

Признавая важный вклад христианства в европейскую культуру, мы считаем, что в наше время для того, чтобы биоэтика могла пре­тендовать на публичность, институциональность и универсальность, она должна быть вне рамок каких-либо религиозных традиций. Публичный дискурс, для того чтобы стать метадискурсом как для верующих - христиан, иудеев, мусульман и предста­вителей других религий, - так и для нерелигиозных людей, предпол­агает исключение каких-либо религиозных предпочтений.

Отличия секулярной биоэтики, как публичного дискурса, от хри­стианской этики заключаются в том, что она: 1) имеет уни­версальный характер; 2) включает в предмет этической ответст­венности мир живой природы, как ценность саму по себе (отношение к живому как нравственная проблема); 3) трансформирует тради­ци­онные христи­анские ценности и добродетели (например, любовь к ближним) в принципы уважения автономии, достоинства, целостности личности.

По мнению Я. Гартмана, в биоэтике нет места «проповеди», а есть место рациональной и свободной дисскуссии. Вместе с тем, по его мнению, христианская теория добродетели также может внести свою лепту в ее развитие. Католическая биоэтика может сыграть свою роль в либеральном, мультикультурном и прагматическом мире всемирной биоэтики. Но такая возможность откроется только при условии, что это будет не риторическое послание, а этика добродетели, присущая католическому мировозрению. Только в таком качестве христианская биоэтика сможет быть конструктивной для всех, несмотря на вероисповедание. «Думаю, что наиболее интересной (и, кажется, недооцененной) чертой католической (томистской) этики, - пишет он, - является её нежность, терпимость, эластичность и вера в возможность улучшения каждого человека: у тебя не полу­чилось сегодня - попробуй завтра.

Несмотря на то, что биоэтика считается «правнучкой», наследни­цей эпохи Просвещения, стремящейся избавить человечества от религиозных мифов, вместе с тем, она, как непосредственно (в виде развивающейся христианской биоэтики), так и опосредованно (через философские идеи и концепции), связана с христианским мироощу­щением, христианской этикой и теологией.

По мнению авторитетного биоэтика, редактора Энциклопедии по биоэтике, В. Рейча, религия, является одним из трех важнейших факторов (наряду с возрастающей уязвимостью человечества и гло­бализацией), определяющих состояние биоэтики в последнее деся­тилетие. Религия сегодня вносит большой вклад в развитие политических событий в мире, процесс установления социальной ста­биль­ности и справедливости. В поисках смысла жизни и проис­ходящих событий люди все больше и больше обращаются как к нерелигиозным, так и религиозным духовным источникам. Что же касается изучения религиозных предпосылок и оснований биоэтики, то в дальнейшем, считает В. Рейч, исследователям следует сконцентри­ровать свое внимание на: 1) разнице между религиозной ортодоксией и ортопраксией (практика и ее интерпретации); 2) пределах христиан­ской этики и вкладе в биоэтику рационалистической теологической мысли; 3) «механизмах» работы (несмотря на ограничения и фор­мализм) религиозных идей в биоэтике: 4) социологическом ана­лизе власти религиозного авторитета в решении биоэтических проблем; 5) связи постмодерна и религиозной биоэтики.

В основаниях христианской и секулярной этической мысли можно обнаружить ряд общих антропологических установок и этических принципов, важных и необходимых для биоэтики. Только человек может жить, упорядочив свои отношения с природой; знает (хотя и несовершенно) природу; выступает в качестве целостного, плане­тарного социоприродного преобразователя природы; является лич­ностью, которая обладает самосознанием и любовью к ближнему, как основанием нравственности и права.

Проведенный анализ философских и христианских предпосылок позволяет определить главный вектор современной этики жизни - развитие в направлении индивидуализации и персонализации морали, в основе которой лежит признание соразмерности человека жизни и всему жизненному, его стремление к непосредственности в познании феномена жизни, культивирование экзистенциального чувства само­сти, неповторимости, индивидуальности, и, в то же время, осознание им долга и нравственной ответственности за сохранение и развитие жизни на земле.

От всех других религиозных конфессий католическую Церковь отличает то, что она, во-первых, одной из первых в современной религиозной культуре обратила пристальное внимание на процессы, происходящие в биомедицине. Во-вторых, нет такого направления в современной медицине, относительно этических аспектов, которого в католицизме не было бы сформулировано рекомендаций. Э. Сгречча свидетельствует, что католическая церковь «постоянно развивает свое учение и ищет ответ на возникающие вопросы. Так, например, с этической точки зрения была рассмотрена вся биомедицина» 59. Разработки католических теологов, безусловно, значимы и ценны. И, прежде всего потому, что эта работа, представленная множеством статей, монографий, докладов, способствовала тому, что «христианская биоэтика» стала не только возможной, но и обрела реальность в духовном пространстве современной культуры. Словосочетание «христианская биоэтика» многими может быть оценено как слишком смелое примирение и объединение «традиции» и «инновации». Но сами католические теологи свою попытку создать «христианскую биоэтику» рассматривают как реализацию томистского принципа гармонии веры и разума. При этом христианская биоэтика является не отречением от теологических аргументов и благочестивых рекомендаций, а формой вступления в дискуссию по этическим проблемам биомедицинской практики. Особенностью христианской биоэтики в католицизме является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. К ним относятся следующие принципы католической антропологии: понимание человека как «субъекта и объекта одновременно», утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и отношение к смерти не как к окончательной стадии бытия60. Выход на уровень религиозно-философской антропологии и решение любого частного вопроса исключительно в ее границах — еще одна особенность католических исследований. Такой подход определяет то, что любая противоположная точка зрения оценивается прежде всего по ее основаниям. Дискуссия с «другими биоэтиками» ведется не на уровне «расчета» «благ» и «польз», а на уровне основополагающих антропологических принципов. Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает, что у сторонников эвтаназии, искусственного оплодотворения и т. п. нет «единой антропологии». Тем не менее, анализируя позиции многих исследователей, особенно представителей медицинского знания, он фиксирует их приверженность «эволюционистской антропологии» и эволюционистскому образу человека. При этом он различает «теорию эволюции» и «эволюционизм». Теория эволюции оценивается как «местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени» 61. «Эволюционизм» же — это мировоззрение, для которого характерно «физикалистско-химическое» понимание человека. В рамках эволюционистского мировоззрения «человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях» 62. При этом высшей ценностью оказывается сама «эволюция».

Вытекающее из этого «равенство перед эволюцией» допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов «здоровья народа», интересов экономики, и даже норм эстетики 63. Кредо эволюционизма — «право эволюции — высшее право»64 . Принципиальное значение для католической христианской биоэтики имеет аргументированная критика «эволюционистской антропологии». Прежде всего, фиксируется ее неполнота. Р. Лов говорит, что даже Б. Скиннер (профессор Гарвардского университета, представитель бихевиоризма) признает существование трех реальностей — свободы, права и достоинства, которые «стоят поперек эволюционизму и его все объясняющей «естественно-научности» 65. Среди многочисленных критических аргументов принципиальную роль именно для биоэтики играют следующие три. Первый связан с «самоотказом» эволюционизма «от притязаний на истину». Этот «самоотказ» является следствием противоречия между «притязанием на истину» теоретиков эволюционизма и сущностном отрицании «истины» как таковой. Например, Р. Давкинс в своей книге «Эгоистический ген» полагает, что «любое познание и действие человека может быть объяснено как функция генов»66 . Второй аргумент касается проблемы «исходного положения научных объяснений». «Исходным положением» объяснения действительности является не материя, не законы природы, не эволюция, а «прежде всего сама действительность». «Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты. Познание этого является несоизмеримо «действительнее», чем познание псевдонаучных объяснений, которые хотят внушить ему, что перечисленные реалии лишь предрассудки и иллюзии. То, что для него аутентично, это определяет человек перед научной рефлексией о чем-то»67 . Третий аргумент связан с незаконным самоприсвоением полномочий «знающих». Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т. п., ставя медицинские или психологические эксперименты на человеке, исследователи рассматривают человека как объект процесса получения знания. При этом у субъектов, участвующих в процессе исследования, меняется статус их самосознания. Человек противопоставляет себя другому человеку, и характер этого противопоставления не просто нелегитимен, когда «объект» исследования не хочет быть объектом, когда он не согласен с тем, что с ним делают. Принцип равенства, который признается даже в «плюралистическом» обществе, приходит в противоречие с дискриминационным превращением человека в объект исследования «знающими учеными». Постоянно совершая скрытое исключение для себя, «знающие ученые» нелегитимно добиваются признания своей деятельности, что вряд ли соответствует интересам человека, превращенного в объект любознательности «знающего ученого». Грань между отношением к человеку как «объекту исследования» и отношением к человеку как «объекту использования» — очень тонка. Иоанн Павел II констатирует: «Относиться к другому человеку как объекту использования — значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения» 68. Учение о личности — это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности Иоанн Павел II определяет так: « ...Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens». Слово «личность» обозначает, что он содержит в себе нечто большую, некую особую полноту и совершенство существования, и чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово «личность» 69. Для раскрытия содержания слова «личность» исследователи используют ряд понятий. Среди них, в рамках христианской биоэтики, работающим становится понятие «субстанциальный образ человека». Это понятие призвано противостоять разнообразным попыткам подхода к человеку с меркой «из чего он состоит», чтобы решить вопрос «как он функционирует» Р.Лов подчеркивает, что «субстанциальный взгляд на человека не снимает со счета, что человек есть также естественно-биологическая, общественная, экономическая сущность. Он отрицает только, что с помощью этого конгломерата человек становится понятным» 70. Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку свойственна свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. И если первые две характеристики признаются и принимаются в современной культуре, то последняя вызывает много вопросов. Что такое «трансцендентное отношение»? «Прежде всего, не надо понимать трансцендентное отношение только как отношение к христианскому Богу-Творцу, но и как признание измерения, которое не является имманентным, внутричеловеческим, внутримировым» 71. Среди различных форм, в которых проявляет себя трансцендентное отношение, значимо то, что называется достоинством человека. «Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах» 72. До середины XVIII века эта идея была наполнена религиозным содержанием: каждый человек есть образ и подобие Божие и все люди равны перед Богом. Просвещение XVIII века секуляризует идею прав человека и равенства всех людей. Может быть, сегодняшнее повседневное и повсеместное нарушение прав человека и человеческого достоинства приведет к обновленному признанию тех предпосылок, которые признаются христианством как необходимые условия их воплощения. В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как «антропологии человеческого достоинства». Но создание таковой все же дело будущего. Сегодня все же речь идет о биоэтике, как «философском прослеживании», проникновении и оценивании всех случаев, происшествий, судеб, их классификации и всестороннем обсуждении. При этом «в силу особой природы духовного влияния единственным и обязательным регулирующим основанием для католической церкви является свод официальных документов» 73. Особенностью протестантского подхода к морально-этическим проблемам биомедицины является отказ, от какого бы то ни было императивного понимания морали. Жан-Франсуа Колланж констатирует: « ...Протестантская церковь не обладает никакой абсолютной властью, ни на уровне догматов, хотя определяющее ее лицо вероисповедание не обходится без догм, ни тем более на уровне этических заповедей». Отсутствие «официальных документов» компенсируется ответственным и настойчивым поиском этической истины, «обретаемой каждым самостоятельно, без посредников» 74. Известно, что разработка принципов примата «самостоятельности» индивида в протестантской этической теологии происходила не без определения антропологических начал. Согласно И. Канту, одним из основных антропологических начал является способность человека «давать себе закон» и без всякого внешнего принуждения бороться за его существование. Эту способность Кант называет «моральной автономией». «Автономия, — пишет он, — есть основание достоинства человека и всякого разумного естества» 75.

Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики. Моральная автономия человека поднимается здесь до уровня самостоятельной силы, параллельной и равномочной природе. Эта равномощность фиксируется Кантом в его известном заключении «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют мою душу все возрастающим удивлением и благоговением, чем больше я вдумываюсь в них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне»76. Человек не растворяется в природе как одно из ее образований, в известном смысле противостоит ей именно потому и в силу того, что обладает моральным сознанием. В идее моральной автономии утверждается право и ценность духовной свободы человека. Особое значение для проблем биоэтики является раскрытие истории и логики освободительного пафоса протестантской автономии. Известно, что исторически протестантизм был реакцией на крайности средневекового католицизма. Он ставил перед собой задачу спасения христианской свободы от рабства папизма. В системе принудительного авторитета Церкви, сама мораль превращалась в авторитарное образование. Реформаторский «призыв к свободе» оправдывался подлинными христианскими основаниями, ведя к идее независимости и автономности духовно-моральной жизни человека. Трансформация идеи «независимости» в богоборчество произойдет позднее 77. Тем не менее, нельзя недооценивать реформаторский потенциал идей независимости и автономии и для современного общества. Несмотря на любую возможную «деспотическую ситуацию», современный человек уже ориентирован на возможность автономного поведения. Социокультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как безвольными объектами «научных» исследований или социально -политических манипуляций. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство на личность, независимо от того, продиктовано ли оно эгоистическими интересами научно-интеллектуальной элиты, или «альтруистическими» мотивами «всеобщего счастья» и «всеобщего блага», «здоровья нации», «интересов народа», «логикой прогресса» и т. п. Последнее не теряет популярности и в начале нового столетия. Неудивительно поэтому, что, пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантский принцип моральной автономии становится в современной биомедицинской этике основополагающим принципом уважения автономии пациента. Однако на рубеже столетий, оценивая положительный смысл этической автономии, нельзя не учитывать и его отрицательный смысл, который заключается в возможности произвола неограниченной натуральной свободы. Поэтому неудивительно, что, обсуждая проблемы биомедицины сегодня, Ж.-Ф. Коллаж констатирует, что «протестантская этика сводится главным образом к этике ответственности» 78.

К весьма своеобразному явлению современной культуры относится то, что последние десять лет христиане всех конфессий обращают свое внимание на проблемы биоэтики. Биоэтика, как явление также современной культуры, представляет собой систему знания о допустимых формах внедрения в медицинскую практику новых биомедицинских технологий в контексте прав человека.

Христиане всех конфессий активно участвуют в работе научно-практических и богословских конференций, обсуждая эти вопросы. В большинстве Поместных Православных Церквей работают советы по биоэтике, в том числе Церковно-общественный совет по биомедицинской этике при Московской Патриархии Русской Православной Церкви. В США издается православный журнал «Христианская биоэтика. Неэкуменистический журнал» (“Christian bioethics”), на страницах которого обсуждаются не вероучительные догматы и экклезиологические позиции, а вопросы о допустимости или нежелательности для христиан использования новых форм лечения человеческих немощей. При католическом медицинском университете в Риме работает Институт по биоэтике. Протестанты всех разновидностей наполняют своими биоэтическими публикациями все ведущие научные, научно-популярные европейские издания. Чем определяется такое общехристианское внимание и единодушие интересов к проблемам биоэтики? Оно определяется, рядом факторов.

Во-первых, реальностью новых формы лечения болезней человека и осмыслением перспектив и результатов их применения для человека и общества. Современное здравоохранение активно внедряет в практику новые биомедицинские технологии, такие как трансплантация органов и тканей, искусственное оплодотворение, лечение стволовыми клетками, клиническая генетика и т.д.

Во-вторых, необходимостью выработки богословских аргументов против разного рода этик «вседозволенности», включая либеральную биоэтику, расширяющую диапазон прав человека в сфере здравоохранения, от «прав на достойную смерть» до «репродуктивных и сексуальных прав».

В-третьих, содержанием современного законодательства, сопровождающего и регламентирующего применение новых видов медицинской помощи. Законодательное сопровождение, т.е. разрешение на применение, формируется с целью социального признания новых форм лечения не только по причине новизны биомедицинских технологий, но и в связи с очевидной несовместимостью некоторых из них с традиционной христианской моралью. Так, например, сам факт существования новых методов преодоления бесплодия и законодательное разрешение использования методов искусственного оплодотворения, тем не менее, порождают вопросы о возможности или невозможности использования «искусственного размножения» православными христианами. В связи с существованием трансплантации возникают вопросы о допустимости продления своей жизни за счет изъятия органов из трупа другого человека без его на то полученного согласия. Допустимо ли искусственно ускорить и обеспечить безболезненную смерть страдающему человеку? Можно ли делать аборт на основании показаний пренатальной диагностики беременной о болезненности (неполноценности, уродливости) плода?

Сегодня моральные вопросы о допустимости применения новых медицинских технологий стоят не только перед европейцами и американцами разных христианских вероисповеданий, но и перед православными христианами в России. Для выработки своей позиции знакомство с опытом христианского осмысления ситуации в разных странах не только не вредно, но и полезно. Но какой характер должно носить это знакомство: пассивного информационного восприятия, установочной критичности или творческого сотрудничества?

С нашей точки зрения на первое место выходит задача сотрудничества и христианской солидарности по принципиальным вопросам защиты христианских ценностей в мире. Уникальной формой решения этой задачи становится христианская биоэтика.

Именно христиане разных конфессий в Европе и Америке начали выстраивать защитную линию против искушений «исцелений» и достижения здоровья любой ценой и любыми средствами и выдерживают ее до сих пор. Их объединяет практическое единомыслие по вопросам, противоречащим христианским моральным ценностям. Тем не менее, их отличает различие в подходах, в форме защиты христианских моральных ценностей, в способах аргументации и видах решения этих проблем.

Это единство в различии можно проследить, например, на основе конкретного анализа материалов богословской международной конференции «Биоэтика: восточно-православные и западно-христианские перспективы» (2009 г.), организованной Дарэмским университетом и Уэльским университетом в Лэмпетере (Великобритания). На конференции были рассмотрен ряд биоэтических тем. Подходы к их рассмотрению, разделяющие, например, православных и католиков, в то же время не исключали общую позицию по их решению. К таким темам относится, например, умирание человека и проблема легализации эвтаназии, т.е. законодательное разрешение врачам умерщвления пациентов по их просьбе. Тенденция легализации эвтаназии в Европе - это прямой выпад «либерализма» против христианской европейской традиции в целом. Диалог известных западных богословов с восточно-православными специалистами, в частности, и по этой современной, биоэтической проблеме, безусловно, содействует солидарному противодействию этой набирающей силу тенденции.

Протоиерей Эндрю Лауф (профессор Дарэмского университета, православный, ученый-патролог) выступил с докладом «Что значит христианская кончина: безболезненная, непостыдная и мирная?». Он обратил внимание на то, что в мирском поверхностном понимании «безболезненная, непостыдная и мирная» кончина - может пониматься как «легкая смерть», т.е. эвтаназия (эв — хорошо, танатос — смерть). При этом чин молитвы о даровании безболезненной, непостыдной и мирной кончины включен в православное богослужение. Эта молитва повторяется столетиями. Что хотят сказать православные в этих бесконечных повторениях?

Чтобы ответить на этот вопрос проф. Эндрю Лауф проанализировал кажущееся (видимое) противоречие между литургической молитвой о безболезненной, непостыдной и мирной кончине, с одной стороны, и, с другой - призванием человека к обожению, в том числе путем уподобления своей жизни Спасителю. Но ведь смерть Спасителя была болезненной, Христос умирал в муках и страданиях, а мы молимся о своей безболезненной смерти. Смерть через распятие была позорной смертью, а мы молимся о непостыдной смерти. Его смерть - явно немирная, так как была казнью, следствием суда израильского народа. С точки зрения прот. Эндрю Лауфа, о противоречии можно говорить, если мы находимся в границах мирского, обыденного сознания. Но на уровне духовного измерения понятие о «безболезненной, непостыдной и мирной кончине» имеет другой смысл. То, что мы молимся о «христианском конце нашей жизни», значит, что мы можем и должны преобразовать себя в смерти, что умирание - не простое и бессмысленное состояние.

«Безболезненная кончина» на уровне духовного измерения - это достижение нами такого состояния в страдании, которое не позволит нам пасть в сомнение, безверие, то есть в болезненное, с точки зрения христианства, состояние духа. «Безболезненная кончина» - это достижение безболезненности духа. Ведь боль, болезнь и страдание изменяют нас и они могут быть совершенно пагубны, разрушая наши надежды, даже нашу веру. Нам не следует беззаботно воспринимать «угрозы» боли. Нам следует осознавать то, что сверх определенной точки есть опасность быть поглощенным этой болью, попасть в свою собственную ловушку «охлаждения любви» к Богу, стать неспособными выйти из неё.

Прот. Эндрю Лауф высказал надежду на то, что если ему будет суждено испытывать терминальную боль, то он хотел бы такого милосердного отношения, которое могло бы облегчить страдания, но в то же самое время не повлекло бы снижения самосознания. Угаснуть без бессознательности, в полноте возможностей христианского конца - это то, что определяет нас молиться за христианский конец нашей жизни - безболезненный, непостыдный, мирный.

Духовный смысл понятия «непостыдной смерти» намного глубже, чем просто просьба об избавлении от постыдной, т.е. позорной смерти.

Господь принял постыдную смерть, хотя, как говорит апостол Павел, он один был безгрешен, и даже на кресте не было мести в его устах (1 Пт. 2, 22).

Стыд «постыдной смерти» - это стыд, который мы будем испытывать, перед Богом. Действительно не просто оказаться перед лицом живого Бога (Евр. 10, 31). Вряд ли кого не пронзит стыд за грехи и ошибки в своей жизни, когда он встанет перед судом Христа. «Непостыдная смерть» - это состояние глубины нашего раскаяния и открытость подлинного содержания наших сердец перед Богом.

Когда человек приближается к смерти, его может захлестнуть волна оправданий, уловок. При умирании мы можем и дрогнуть и усомниться в своей вере. «Мирная смерть» - значит преодоление сомнений, конфликта в вере, осознание бессмысленности наших оправданий. Мы не должны забывать, что Бог открывается нам, чтобы преобразить нас в своей любви с надеждой на проблеск нашей ответной любви. Вот о чем мы молимся Тому, к Кому смерть ведет нас. Очень важно, чтобы в нашем сердце оказалось достаточно мира и любви, чтобы обратиться к Нему с искренней любовью и сказать: «Отче наш»… В конце своего доклада прот. Эндрю Лауф рассказал об одном умершем и известном в городе человеке, отпевание которого произвело большое впечатление на многих людей. Лицо покойного так преобразилось в смерти и выражало такой покой, которого никогда не было у него на лице раньше при жизни. Он, очевидно, достиг непостыдного мирного духа, свидетельствуя об истине слов святого Серафима Саровского - «Стяжи мирный дух и тысячи вокруг тебя спасутся».

Позиция профессора Жан Жанса (евангелист, представитель Университета Тилбурга, Нидерланды) выявила специфику протестантского подхода к проблеме эвтаназии. Он констатировал существование в современной культуре двух прямо противоположных позиций - религиозной позиции Римско-католической Церкви и позиции либерально-атеистического толка.

Позиция католиков преимущественно нормативна, т.е. основывается на недопустимости нарушения ветхозаветной заповеди «не убий» и на ветхозаветном принципе о том, что только Бог один имеет власть над жизнью и смертью (Втор. 32,39). Бог не только Творец жизни, но также и ее Собственник, Владелец, который обладает эксклюзивным правом владеть жизнью и смертью человека. Исходя из такого представления, эвтаназия и суицид являются имморальными, так как они есть прямое посягательство на права Бога. Автор констатирует, что в истории культуры такая позиция часто порождала и до сих пор порождает протест, бунт и прямую подмену: человек, в той или иной форме, начинает рассматривать себя как собственника своей жизни и смерти. В философии, например, неоднократно возникали теории утверждающие, что избавление от собственной жизни и выбор собственного умирания есть зенит человеческой нравственной зрелости. Автор противопоставляет свои взгляды этим двум противоположным подходам к проблеме эвтаназии.

В отличие от католиков свою позицию автор связывает преимущественно с Евангелием, т.е. с Благой Вестью о любви Бога к человеку. Эта любовь Бога к человеку полностью изменяет контекст этического рассмотрения отношений Бога и человека. Жизнь, данная человеку, рассматривается как Дар любящего Бога. Такой взгляд на проблему прекращает дискуссию о том, кто владеет жизнью и кто, следовательно, имеет право избавить от жизни. Понимание жизни как Дара ставит проблему ответственности за этот Дар того, кто его получает. Автор иллюстрирует это аналогией отношения человека к тем или иным подаркам, которые он получает. Человеку могут, например, подарить часы и обручальное кольцо. Часы он может носить, но может обменять на другие, может подарить другому, кому они очень понравятся, может продать, т.е. может реально распоряжаться ими как владелец. Но обручальное кольцо - особый дар. То, что возможно делать с часами, невозможно делать с обручальным кольцом, потому, что с ним связаны особые смыслы и обязательства. Но в экстраординарном случае, например, чтобы спасти жизнь жены и получить деньги для лечения, человек может его продать. Это действие - непредвиденный случай, «меньшее зло», но оно возможно, и это действие мотивирует не логика владения, а логика автономии личности, которая и проявляется в личной ответственности за распоряжение тем, чем мы обладаем.

Понимание жизни как дара Бога для христиан связано с принципом автономии личности, предполагает нашу личную ответственность за этот дар, которая непосредственно лежит на нас, зависит от нас. Надо ее признать и учиться жить с этой личной ответственностью.

При обсуждении проблемы эвтаназии сохраняется типичное противостояние католиков и протестантов.

С точки зрения представителя католической церкви проф. Люка Гормали (Лондон) в центре проблемы эвтаназии сегодня оказывается вопрос о человеческом достоинстве и его связи с принципом автономии личности. Совместимы ли христианские представления о человеческом достоинстве с реальностью боли, предсмертной агонией, человеческой беспомощностью, страданиями, особенно в конце жизни? Не исчезает ли человеческая автономия в состоянии болезни, несвободы, неполноценности умирающего больного и полной зависимости от других людей (потеря автономии)? Решение этих вопросов в немалой степени формирует отношение в обществе к проблеме эвтаназии. Понятие о человеческом достоинстве непосредственно связанно с проблемой эвтаназии, в частности, с популярным требованием обеспечения «права личности на достойную смерть». В связи с этим вопрос о достоинстве человека требует к себе внимания и тщательного рассмотрения. Автор анализирует подход к решению этого вопроса Иоанном Павлом II, который четко различал существование двух уровней человеческого достоинства - природного и экзистенциального.

Природное достоинство человека обусловлено, во-первых, тем, что человек был сотворен Богом. Во-вторых, тем, что он был создан по образу и подобию Божьему. В-третьих, реальностью Боговоплощения второй ипостаси Святой Троицы - Иисуса Христа, что обосновывает природное достоинство человеческой плоти.

Экзистенциальное достоинство человека определяется тем, как человек относится к другим людям, живет ли он в соответствии с христианскими принципами, по заповедям Божьим, движим ли он верой в Бога в устроении своей жизни. Подлинное достоинство человека заключается не в эгоистических мотивах и автономных правах на своеволие, а в обретаемом человеком ощущении связи с Богом, в осознании своей зависимости от Бога. Именно это состояние человек переживает в страдании, болезни и умирании, т.е. в состоянии потери автономности, краха своеволия и постижения своей полной зависимости от воли Божьей. Умирание, как ни какое другое состояние обнаруживает экзистенциальное человеческое достоинство. Живем ли мы или умираем, мы живем в Боге и для Бога и умираем в Боге и для Бога.

Несмотря на критичность католиков и православных по отношению к принципу протестантского богословия об автономии личности, именно этот принцип был положен в основу принципиального решения вопроса о соотношении приоритетов интересов личности и науки в европейском законодательстве. «Приоритет человека» провозглашается в качестве основополагающей нормы «Конвенции о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины (Конвенция о правах человека и биомедицине)», принятой Советом Европы 19 ноября 1996 года.

В этом документе международного права в области здравоохранения в статье 2 части I утверждается: «Интересы и благо отдельного человека превалируют над интересами общества или науки» .

Значение принятия этой нормы для современной цивилизации и ее христианские основания вряд могут быть оспорены.

Приоритет интересов и блага человека над интересами науки и общества для христианской этической традиции обусловлен, как минимум, тремя факторами. Во-первых, признанием того, что человек сотворен по «образу и подобию Божию», т.е. теоцентризм христианской этики защищает человека от различных форм социоцентризма и сциентизма. Богочеловеческая природа Христа Спасителя является основанием прав на свободу, честь и достоинство человеческой жизни. Во-вторых, тем, что человек призван к совершенстованию и к Богообщению, (к теозису - «обожению» - в терминах христианской этики). В-третьих, приоритет человека в христианской этической традиции обусловлен тем, что «совокупность совершенства» есть любовь к ближнему, «ибо весь закон в одном слове заключается: “люби ближнего твоего как самого себя”» (Гал. 5, 14).

В докладе проф. Т. Энгельгардта (Православная церковь США, Университет Райс, Техас) «Православная христианская биоэтика: некоторые фундаментальные отличия от западно-христианской и секулярной биоэтики» решается задача выявить фундаментальные отличия между православной, западно-христианской и секулярной биоэтикой.

Главное внимание он уделяет различиям между православной биоэтикой и западно-христианской биоэтикой, в частности римско-католической биоэтикой. Римско-католическая биоэтика выбирается им не случайно. Именно римский католицизм образует фундаментальное основание западной культуры не только в ее протестантских, но и в светских формах.

Рационалистические приоритеты католицизма сложными путями трансформируются в сведение морали к рациональности, которая в свою очередь рассматривается как оппозиционная форма по отношению к сверхъестественности Божественных заповедей. Протестантизм наследует католические подходы рационального обоснования морального знания.

Секулярная западная моральная рефлексия так же выросла из рационалистических корней римского католицизма. Западное христианство и западное секулярное моральное знание до сих пор сосредотачиваются главным образом на рационалистических формулировках и ищут для биоэтики рациональные аргументы. При этом светская биоэтика делает это на базисе опыта жизни вне Бога, так, как если бы Бога вообще не существует, как если бы все приходит ниоткуда и идет в никуда без цели, без смысла, без значения.

Православие, напротив, основывается исключительно на опыте жизни, устремленной к Богу. Православная биоэтика не культивирует дискурсивную рефлексию для создания богословской рационалистической системы объяснений этических проблем современной медицины. Эта позиция составляет парадигмное отличие православной биоэтики от западно-христианских биоэтических концепций.

Католические моральные теологии предприняли и реализовали проект создания христианской медицинской этики с четкой структурой и набором обязательств, открытой для понимания и принятия личностями, способными к рациональному мышлению. Православная биоэтика ориентирована прежде всего на личное спасение человека в вечности и в этом заключается кардинальное отличие православной христианской биоэтики от западно-христианской и секулярной биоэтик. Для православия моральные нормы - это пасторские указательные столбы, что направляют нас к спасению. Первый среди них - заповедь любви к Богу. Эта основная ориентация для решения частных вопросов биоэтики. Так, например, запрет на аборты в Православии основывается не на определении той или иной стадии, на которой происходит одушевление эмбриона, а на неприятии действия, приносящего духовный вред душе, целеустремленной к Богу. Святитель Василий Великий отмечает, что «не важно сформирован плод или нет», важно, что душам человеческим при этом всегда наносится вред. В этом плане даже спонтанный выкидыш оценивается, как невольный грех, как умаление духовной чистоты. В православной биоэтике не признается различие между прямым и непрямым абортом, что принято в католицизме на основе применения принципа двойного эффекта, как примера философской рациональности. Православная христианская биоэтика, в отличие от западно-христианской, всегда пастырская, сотериологическая и, в первую очередь, литургическая, а не рационально-философская.

Значимы эти различия и по вопросу о принятии человеком решения об окончании его жизни. В католической биоэтике рассматриваются ординарные и экстраординарные случаи, ведутся подсчеты обстоятельств, выстраивается философско-этическая аргументация на основе понимания «естественного закона», принципов естественной и противоестественной жизни. Православная же биоэтика рассматривает каждую ситуацию в контексте личного отношения человека с личным Богом-Троицей. Вопрос решается здесь не на анонимном языке этики «естественного закона», а на личном индивидуальном языке человеческого раскаяния, покаяния и любви к Богу. Православная христианская биоэтика - это не академическая «наука этика» с ее принципом интеллектуальной независимости и опорой на медицинские профессиональные моральные руководства, а рефлексия в границах аскетической практики пасторской заботы о духовной терапии человеческой души.

Духовно-душевные и физические болезни человека - это «человеческое, слишком человеческое» состояние. Больное человечество всегда стремилось и стремится к исцелению. Но исцеление предполагает не только ряд успешных медицинских вмешательств в человеческую плоть, но и достижение духовно-нравственного совершенства человеческих отношений. В силу этого освобождение от боли и страданий путем убийства страдающего, достижение здоровья с помощью трансплантации с насильственным изъятием органов из трупов, излечение тела с помощью лекарств, изготовленных из умерщвленных человеческих эмбрионов, рождение ребенка с помощью уничтожения других «пробирочных детей» и т. п. - это не только не исцеление, а новые формы проявления духовно-нравственных заболеваний.

Современная медицина порождает целый ряд проблем и вызовов, с которыми сталкиваются христиане во всем мире. Несмотря на различие в способах аргументации и подходах к решению биоэтических проблем, представителей христианского мира объединяет стремление найти Путь, постичь Истину и обрести Жизнь (Ин. 14, 6). В этих условиях христианская биоэтика - это пространство для диалога, место встреч для обсуждения, выработки общих подходов и действий христиан разных традиций в условиях беспутицы либеральной секуляризации и глобализации, кризиса семейных ценностей, подрыва норм традиционной морали.